Русские религиозные общины и староверы в США

Президент США Джон Ф. Кеннеди назвал американцев “нацией иммигрантов”. Регулярный учет приезжавших в США иммигрантов стал вестись и нашел отражение в американской статистике лишь с 1820 г. За последующие полвека, с 1820 по 1870 г., из России туда прибыло всего 7550 человек. Только с 1881 г. иммиграция из Российской империи в США превысила 10 тыс. человек в год. Начало массовой иммиграции в США из России пришлось на 1880-е годы и связано не только с развитием российского капитализма в условиях сохранения многих феодальных пережитков в сельском хозяйстве, но и с приходом к власти Александра III и наиболее реакционных элементов русского общества. В 1881-1882 гг. в так называемой “черте оседлости” были организованы десятки кровавых еврейских погромов, а затем приняты “майские законы” 1882 г. о лишении евреев ряда гражданских прав, предоставленных им впервые при Александре II, в частности права для ряда категорий еврейского населения жить в крупных городах. В 1886 г. была введена процентная норма для евреев при поступлении в высшие учебные заведения. В эти же годы Святейший синод под руководством К.П. Победоносцева развернул преследования русских религиозных сектантов-духоборов, молокан и субботников, русских и белорусских староверов, украинских штундистов, немцев-меннонитов. Все это привело к массовой эмиграции евреев, поляков и представителей других национальных, а также религиозных меньшинств.

В 1881-1890 гг. из России в США прибыли 265,7 тыс., в 1891-1900 гг. — 593,7 тыс., в 1901-1910 гг. — 1,6 млн., в 1911-1914 гг. — 868 тыс., в 1915-1917 гг. — около 47 тыс. иммигрантов. Но поскольку до 1898 г. американская иммиграционная статистика учитывала, как правило, лишь страну происхождения иммигранта без указания его этнического происхождения, то, судя по первому десятилетию XX в., на которое пришлась почти половина всех российских иммигрантов, большинство их — 43,8% — составляли евреи, 27,0% — поляки, 9,5% — литовцы и латыши, 8,5% — финны, 5,8% -немцы, 4,4% — русские, 1,0% — прочие.

Эти данные основаны на материалах американской иммиграционной статистики, ибо российской эмиграционной статистики тогда практически не существовало. Российскому праву тех лет, как писал в начале XX в. исследователь этой проблемы, “понятие эмиграция неизвестно, ибо не определяет нормального выхода из российского подданства и не признает бессрочного пребывания российских подданных за границей”. Законодательство Российской империи не допускало свободного перехода в иностранное подданство и ограничивало пребывание российских подданных за границей сроком в пять лет, по истечении их следовало просить губернатора, выдавшего заграничный паспорт, о продлении его.

Лишь в 1882 г. была дана первая официальная санкция на эмиграцию из России евреев, но при этом они “признавались покинувшими навсегда пределы России”. В 1898 г. особым распоряжением царя был разрешен выезд за границу приверженцев секты духоборов, и им также запрещалось возвращение в Россию, а нарушителям грозила “высылка в отдаленные места”. Наконец, в 1906 г. был подготовлен проект “Положения об эмиграции”, однако он так и не был утвержден. Не случайно авторы брошюр и статей тех лет, констатируя, что большинство крестьян из западных губерний, уезжавших в Америку, вынуждено было “красть границу”, ибо это обходилось во много раз дешевле, чем легальный путь с паспортом в кармане, требовали “переработать самым коренным образом” паспортную систему. Тем не менее до 1917 г. эмиграция была в России полулегальным явлением, молчаливо признаваемым властями, но официально так и не урегулированным.

От политики правительства в Российской империи страдали не только представители этнических меньшинств, но и члены сект, отколовшихся от официальной православной церкви. Первые проявления недовольства церковным православием в русском народе относятся еще к XVI в.: они заметно увеличились после раскола российской православной церкви в XVII в. Следующий — XVIII век ознаменовался появлением в ряде губерний религиозных общин многих сект, а к концу XIX в. в России насчитывалось до 2 млн. раскольников и сектантов, не считая членов тайных сект, формально не порвавших с официальной церковью. Но особо вредными, по определению Святейшего синода, считались духоборы, молокане-прыгуны, штундисты, субботники.

Духоборы отвергали церковные догматы, в том числе о триедином Боге. Веря в божественность Иисуса Христа, они не признавали каких-либо земных представителей Бога и посредников между ним и людьми, святых угодников, святых мощей и т.д. Их мировоззрение основывалось не на Библии, а на “внутреннем откровении”. Поэтому они отвергали церковь с ее иерархией и обрядностью. Полагая, что “буква убивает, а Бог животворит”, они отказывались даже от начального образования и своей почти поголовной неграмотностью выделялись среди других религиозных сект. Исповедуя идею пацифизма, считая всех людей братьями и отвергая войны, духоборы категорически отказывались от военной службы. Все это рано сделало их объектом гонений со стороны православной церкви и репрессий со стороны властей. Уже при Александре I их переселяли из Центральной России и с Украины в закавказские губернии и Терскую область. Тем не менее в последней трети XIX в. их учение находило широкий отклик среди крестьянства ряда губерний Центральной России и Поволжья, а также Восточной Украины. В то же время в духоборческой среде в эти десятилетия росло социальное расслоение, а в Закавказье в 90-х годах — брожение, направленное против официальной церкви и местных властей. В результате часть духоборов оттуда были сосланы на поселение в Якутию, а другие обратились к правительству с просьбой о разрешении на выезд в Америку. В конце концов, несмотря на попытки властей оттянуть решение этого вопроса, духоборам при поддержке российской и зарубежной общественности удалось добиться такого разрешения. В 1898-1902 гг. около 7,5 тыс. духоборов выехали в Канаду. Часть их позже переселилась в США. В 1905 г. 200 духоборов прибыли в Канаду из Якутии.

В конце 60-х годов XVIII в. от духоборов отпочковалась религиозная секта духовных христиан, или молокан. Это закрепившееся в народе название сами они объясняли тем, что их учение заключается только во вкушении “млека” — Слова Божьего. Подобно духоборам, они также отказывались от церковного формализма и не признавали никаких посредников между Богом и человеком, кроме Христа, никакого священства, церковной иерархии, храмов с украшениями, иконами и свечами. Но в отличие от духоборов, они основывали свое вероучение на Библии, не отвергали церковный догмат о триедином Боге и никогда не вступали в острый конфликт с государством. Истинным смыслом жизни, спасения и блаженства человека молокане считали раскрытие заложенного в него Богом доброго начала, нравственного совершенства людей. В их общинах не было ни старших, ни младших, все считались равными во Христе.

Хотя указом Александра I молоканам в 1805 г. было дано право исповедовать свою веру, под нажимом православного духовенства они вскоре стали подвергаться гонениям. Их переселяли с одной окраины на другую, их лидеров ссылали. В середине XIX в. среди молокан, переселенных в Закавказье, появилось течение “прыгунов”, приводивших на своих радениях себя в состояние крайней экзальтации и неистовства, с верчением, прыганьем, говорением на “иных языках” и нисхождением на них “святого духа”. В отличие от остальных, так называемых “постоянных” молокан, “прыгуны” отказывались от воинской службы, ожидали второго пришествия Христа и готовились к наступлению “тысячелетнего царства Божия” на земле.

В XIX и в начале XX в. происходило не только принудительное переселение, но и широкое миграционное движение молокан в те места, где они могли приобрести более крупные участки земли — Северный Кавказ, Бессарабия, Сибирь, Дальний Восток. Среди молокан-горожан появились не только мастеровые и мещане, но купцы, врачи, инженеры. Уже в конце XIX в. “прыгуны” Закавказья и Закаспийской области стали добиваться разрешения на выезд из России. Русско-японская война лишь укрепила их решимость эмигрировать в Америку.

В последней четверти XIX в. многие молокане и некоторые духоборы стали переходить в баптизм, и к началу XX в. почти половина баптистов в России состояла из

бывших молокан. Распространению баптизма предшествовало широкое религиозное движение среди русского и украинского крестьянства, получившее название штундизма. В основе его лежало штудирование (от немецкого Stunde — час) Библии. Историк русской церкви Н.М. Никольский писал, “что название “штунда” охватывает “не однородные явления, а разнородные секты в разных местностях России”, в том числе “библейских христиан” (великорусская штунда) и “духовных христиан” (южно-русская штунда), а также другие. В обоих этих главных течениях основой был баптизм. Первоначальный очаг штундо-баптизма сложился в 60-70-х годах в Южной и Правобережной Украине. Тогда же независимо от Украины возник второй очаг его в

Закавказье и на Северном Кавказе. В 80-х годах последователи баптизма появились в Центральной России, а также в Поволжье.

Движение выражалось в массовом образовании в крестьянской среде кружков по изучению Библии. Подобно всем сектам, активно проповедующим заветы раннего христианства, прежде всего равенство всех людей, общность имущества, а также отказ от военной службы и другие принципы, несовместимые с установками официальной церкви и политикой правительства, штундисты подвергались репрессиям. Поэтому уже в 90-х годах XIX в. отдельные из них стремились уехать из России.

Вслед за молоканами и штундистами в США эмигрировали несколько групп приверженцев давно существовавшей в России секты “субботников” — русских и украинцев, перешедших из православия в иудаизм. К началу XX в. их деревни имелись на Кавказе, в Воронежской, Нижегородской, Харьковской, но также в Иркутской, Енисейской и Тобольской губерниях. Их примитивные синагоги помещались в обычном жилом доме, причем женщины молились отдельно от мужчин. Занимались субботники земледелием, плотницким и другим ремеслом, извозом.

С 1890 до 1905 г. большую часть “русских” иммигрантов в США и Канаду составили приверженцы различных религиозных сект, а преобладающую долю среди сектантов — великоросы. По оценке известного исследователя этой проблемы В.Д. Бонч-Бруевича, общее число таких иммигрантов в те годы превысило 10 тыс. Хотя среди иммигрантов сектантов, в большинстве своем крестьян, наряду с зажиточными имелись и бедняки, средний уровень зажиточности сектантов почти всегда был выше, чем у остальных крестьян. Об этом свидетельствовал и повышенный размер наличных средств у русских иммигрантов, прибыювших до 1905 г. Объясняется как обязательными среди сектантов трезвенностью, бережливостью, трудолюбием,, так и более развитой взаимной поддержкой

Штундисты

Самыми крупными группами религиозных эмигрантов, уехавших на рубеже XIX и. в. из России в США были штундисты и молокане. Причем первые группы крестьян-штундистов из Каневского и Звенигородского уездов Киевской губернии прибыли в США еще в 1889-1893 гг. — в Филадельфию, штат Пенсильвания, и |Луисвиль, штат Кентукки, откуда затем переселились в Виргинию на полученные в (качестве гомстедов (предоставляемых правительством бесплатно) земельные участки. После того, как в 1894 г. в России штунда была объявлена особенно опасной “в церковном и государственном отношениях”, в Виргинию прибыли другие группы штундистов. Полученные ими участки находились под лесом, который пришлось вырубать и корчевать. Многие переселенцы стали работать на лесопилках. С 1898 г. новые группы штундистов из России селились в Южной Дакоте, а затем в Северной Дакоте, где на первых порах им помогли уже жившие там российские немцы. После очень трудных первых лет переселенцы в обеих Дакотах постепенно превратились в зажиточных и богатых фермеров, владевших добротными домами, своими водокачками, грузовыми и легковыми автомобилями, стадами крупного рогатого скота и овец. Они широко использовали тракторы, комбайны и другие сельскохозяйственные машины. Среди них появились крупные дельцы и коммерсанты. Поселки их превратились в небольшие городки (один из которых назвали Киевом) с элеваторами, школами, вокзалами, почтой, в которых еще к 30-м годам до 2/3 населения составляли российские иммигранты и их потомки. Правда, “великая депрессия” — экономический кризис 1929-1933 гг. и ряд последовавших за ним лет засухи прервали длительный период процветания, и немало штундистов из Дакот вынуждены были в те годы уехать в Чикаго, Миннеаполис, Детройт, в Калифорнию и Орегон. Тем не менее в 1937 г. в Северной Дакоте, по оценке русского иммигранта в США И.К. Окунцова, насчитывалось около 14 тыс. русских, а с детьми, родившимися в США, “значительно больше”.

В Америке, где штундистов за их веру никто не преследовал, и они не подвергались гонениям, с течением времени многие религиозные вопросы и проблемы, занимавшие их умы на родине, потеряли свою остроту и. актуальность. И хотя “старики”, по свидетельству российского иммигранта-журналиста М. Вильчура, к началу 20-х годов по-прежнему еще ревностно хранили верность заветам предков, передать в полной мере свои религиозные убеждения и традиции молодому поколению, прошедшему через американскую школу, они уже тогда зачастую оказывались не в состоянии. Молодые, писал он, “становятся настоящими американскими земледельцами, посещают летние курсы научного земледелия, живут и мыслят по-американски, унаследовав от своих отцов богоискателей крепкие нравственные устои и трезвость”. Борьба “стариков” за праведную жизнь молодого поколения выражалась теперь главным образом в борьбе с пьянством и курением. Во всяком случае, вплоть до 1919 г. в Северной Дакоте среди русских были зарегистрированы лишь одно убийство и 15 судебных дел, связанных с неаккуратной посылкой детей в школу.

Но к концу 30-х годов ситуация заметно изменилась. Если в первые два десятилетия детей в местных школах еще учили русскому языку, то позже — перестали, и в 30-х годах лишь немногие из их выпускников умели писать и читать по-русски. Большинство же молодежи смотрели на русский язык как на “не приносящий пользы” и ненужный, не умели и не хотели говорить на нем. Тем более, что молодежь все реже оставались на фермах, устраиваясь на работу в местных городках либо уезжая в крупные центры. К тому же, если и раньше в штундистских семьях читали мало и в основном фермерскую литературу, то с появлением радио молодежь, по словам Окунцова, “совсем перестала читать или читает “лав сгори” и другую дребедень. Русско-штундистская молодежь ничем не отличается от американской… Русская молодежь перемешивается с соседями. Дружба сменяется браком. В результате многие русские фамилии исчезают. Кроме того, русская молодежь часто меняет свои русские фамилии на американские. Так, Сенченко превращается в Спенсера, Иващенко — в Уаш, Великохата — в Бигхауз”.

Процесс социокультурной ассимиляции, таким образом, шел своим чередом. Но моральные традиции отцов во многих штундистских семьях еще были живы и, как писал о них в конце 30-х годов Окунцов, “уголовщины среди русских сектантов в Дакотах нет, арестные дома и суды обычно пусты, полиции здесь мало, да и той нечего делать”. Но дух идейной борьбы за “правду” угас и хотя некоторые землеробы еще старались придерживаться своих религиозных обычаев, “богоискатели” за 40 лет американской жизни вымерли, а новое поколение вспоминало о них с насмешкой. “Нет уже, — сетовал Окунцов, — ни русского гостеприимства, ни того братолюбия, которое было свойственно их отцам в России”.

Поскольку к началу второй мировой войны почти все родившиеся в Америке дети штундистов получили среднее образование, а некоторые успели закончить колледжи и университеты, то многие из этих сыновей землеробов стали врачами, инженерами, юристами, работавшими в городах разных штатов, а из дочерей — учительницами не только в Дакотах, но и в Калифорнии, Орегоне, Юте, Монтане. Кое-кто из штундистов второго поколения занимал общественные и политические посты в местных институтах власти.

Молокане

Иначе сложились в Америке судьбы молокан. Первая группа молокан-прыгунов из Закавказья — из района Карса — в составе 30 человек через Батум, Одессу, Бремен, Нью-Йорк добралась до Калифорнии и осела там в 1904 г. Некоторые другие группы прибывали в США даже через Панаму, Аргентину и Чили. Большинство прибывших прыгунов поселились в Лос-Анджелесе, а “постоянных” молокан — в Сан-Франциско. В 1906 г. группа молокан приобрела землю в мексиканской Нижней Калифорнии, в 60 милях к югу от границы с США, создав сельскохозяйственную колонию, получившую название Ранчо Гуадалупе. Попытка другой группы молокан в 1906–1907 гг. обосноваться на Гавайях потерпела неудачу. Но в 1911 г. группе прыгунов удалось основать свою колонию с прекрасной землей и системой ирригации в штате Аризона близ г. Глендейл, где незадолго до того была построена крупная плотина. В 1913 г. несколько молоканских семей поселилось в долине Сан-Хоакин, положив началу ядру будущих колоний Керман, Шафтер, Делано и Портервилл в Средней Калифорнии. В 1914 г. группа из 35 семей переселилась из Лос-Анджелеса в штат Вашингтон, где осела в графстве Даглас, в 100 милях от г. Спокэн. А в 1915 г. часть покинувших колонию в Гуаделупе и вернувшихся в Лос-Анджелес молоканских семей основали колонию Керман в калифорнийском графстве Фресно. Появились маленькие молоканские колонии в районе городков Эльмира и Шеридан близ г. Сакраменто. Общее число молокан, прибывших в США из Закавказья, к началу первой мировой войны не превышало 4,5 тыс. Это были главным образом прыгуны, официально называвшие себя “духовными христианами”, но немало было и “постоянных”, называвших себя “духовными молоканами”.

В Сан-Франциско первые 20 семей и десяток неженатых молокан поселились в 1906 г. Свою новую жизнь они начинали там с работы в качестве землекопов, чернорабочих на фабриках и заводах. В небольшом же тогда, хотя и быстро растущем городке Лос-Анджелесе молокане в те годы работали на лесопилках и лесоскладах, в деревообрабатывающей промышленности, на уборке фруктов, занимались рыбным промыслом, извозом. Женщины трудились в прачечных, на консервных и кондитерских фабриках. После первой мировой войны русская община здесь стала крупнейшей в Калифорнии.

В 1919 г. русская иммигрантка, окончившая Южно-Калифорнийский университет, Л. Соколова опубликовала небольшое исследование жизни и быта молоканской общины Лос-Анджелеса. По ее данным, в 1915 г. русское “славянского происхождения” население города насчитывало 3750 человек, в том числе 100 православных и 3650 сектантов. Среди них было 3350 молокан (3110 прыгунов и 250 “постоянных”), 50 духоборов, а также субботники и др. Исследование охватило 50 молоканских семей, в которых числилось 270 человек (8% всех молокан), т.е. в среднем от 4 до 5 человек в семье. Из них 17 семейств жили в двух комнатах, 14 — в трех, 7 — в четырех и 2 — в пяти комнатах. Жены в большинстве случаев работали, девушки обычно начинали работать, выйдя замуж. Молокане не пьянствовали, не курили, не посещали увеселительных заведений. Комнаты их не украшались — на стенах не было ни картин, ни портретов, чистота и опрятность строго соблюдались. Деньги копились прежде всего на покупку или постройку дома и уже в 1915 г. 26 семей из 50 жили в собственных домах.

В годы войны многие молокане были приняты на работу в судостроительной про-мышленности и стали получать более высокую зарплату. Но только после войны, когда ставки оплаты труда русских иммигрантов уравняли с оплатой труда американцев, уровень жизни молокан заметно вырос. Постепенно некоторые из них завели мелкую торговлю. Часть домовладельцев сдавали одну-две комнаты жильцам-единоверцам. Юноши по окончании 8 классов начальной школы часто бросали учебу и шли работать.

В Сан-Франциско молокан было меньше и организованы они были слабее, чем в Лос-Анджелесе, но общее число различного рода русских сектантов — баптистов, духоборов, субботников, а также староверов приближалось к 3 тыс. Жили они тогда почти все в районе так называемой Русской Горки, напоминавшей, по словам М. Вильчура, “большую русскую деревню”, и делились на 11 разных и “нередко враждующих между собой сект”, каждая из которых претендовала “на обладание высшей истиной. Американская культура мало коснулась этого русского уголка”. Но если в Лос-Анджелесе до войны промышленность была невелика, то в Сан-Франциско молокане уже работали на местных фабриках и заводах. Однако в обоих городах старики строго запрещали отпускать девушек и молодых людей в домашнее услужение, опасаясь, что в “господских условиях молодежь испортится”, приучится к мясу, дичи и другим греховным вещам.

Религиозные запреты тогда еще полностью господствовали в жизни калифорнийских молокан и каждый аспект ее был объектом религиозного внимания. Единственными формальными социальными институтами у них были церковь, или “собрание”, главными фигурами в котором являлись пресвитер и “пророк”, и семья. Воскресенья у молокан проходили в молитве и религиозных прениях. Молельней, как правило, служил обычный дом без каких-либо украшений. В почетном углу на полках у “постоянных” молокан помещались старинные Библии, посреди комнаты стол с открытой Библией на нем, а вокруг — скамьи и стулья, занимаемые молящимися по старшинству. Моление велось одним из старейшин. У “постоянных” молокан оно заканчивалось монотонным хоровым пением. У молокан-прыгунов во время хорового пения молящиеся сначала раскачивались из стороны в сторону, а когда на них “накатит дух” и они приходили в экстатический транс, то начинали притоптывать, приплясывать и подпрыгивать. В особо торжественные праздники прыгание проводилось по ритуалу, составленному еще в XIX в. основателем секты М. Рудометкиным. Подпрыгивающие, обнявшись все левыми руками и образовав круг, вертелись на одном и том же месте и скакали под выкрики библейских текстов все выше и выше, пока не падали в полном изнеможении на пол и начинали “пророчествовать”. Кончалось моление взаимными “братскими поцелуями” со словами “прости меня”.

“Постоянные”, или “чистые” молокане стояли ближе к православной церкви — отмечали христианские праздники, но не признавали ее обряды и иконы. Однако все молокане-иммигранты, как прыгуны, так и “постоянные” приезжали в Америку большими группами. Здесь их сплачивали незнание английского языка и необходимость в новой жизни на чужбине чувства солидарности, взаимопомощи, верности заветам предков. Они не брились и обрастали густыми бородами, носили кумачовые рубахи, высокие сапоги и суконные картузы, а женщины — широкие длинные юбки, на голове обязательно платок. Старики имели своих портных, сапожников и вели войну с молодежью, желавшей носить американскую одежду. Но хотя на этой почве и бывали случаи отделения молодых от старых, как правило, в общине царила солидарность, члены ее признавали авторитет своих лидеров, старейшие почитались их детьми и внуками.

Дома старший в семье был полным хозяином, все деньги находились в его распоряжении. Дети поддерживали своих стариков. 17-18-летние парни и 16-летние девушки вступали в брак. Ранние браки обусловили высокий уровень рождаемости, но и смертность детей была высокой. Брак сопровождался полным признанием прав молодых и их способности участвовать в жизни общины.

Исповедуя принцип “не убий” и считая себя “гражданами небесной империи”, молокане отвергали солдатчину и войну, а поэтому избегали принятия американского гражданства. Из 50 обследованных Л. Соколовой семей в Лос-Анджелесе гражданство не принял никто. Когда весной 1917 г. США вступили в войну, молокане отказывались регистрироваться в солдаты. В одной из молоканских колоний 34 человека попали за это в тюрьму, и когда они выходили из здания суда, то вся колония встречала их, стоя на коленях, пением духовного гимна. И в ряде других мест немало молодых молокан попали в тюрьму за отказ идти в армию. Некоторые из них объявили там голодовку, а в форте Рили двое в результате голодовки умерли. Правда, еще до конца войны молоканам удалось добиться в Вашингтоне освобождения от призыва в армию. И хотя, по некоторым данным, около 5% молокан взяли документы, необходимые для оформления натурализации, делалось это, как пишет Окунцов, лишь с целью устроиться на работу.

В России среди молокан-прыгунов грамотных было относительно немного, но родившиеся в США прошли через американскую школу, где мальчики и девочки учились вместе. Правда, не все они окончили среднюю школу, а в колледжах и университетах их в первой четверти XX в. еще не было. В 1909-1917 гг. во многих молоканских семьях выписывалась издававшаяся в те годы в Калифорнии русскоязычная газета “Тихий океан”. Молодежь же, с детства овладевшая английским языком и говорившая на нем в школе, на улицах и на работе, сравнительно быстро “американизировалась”, отвыкала от дедовских обычаев и традиций, переставала участвовать в радениях с трансом, начинала носить американскую одежду и обувь, на головах девушек появились шляпки. Кое-кто из молодых стал тайно посещать кино и театр, некоторые читали американские журналы и книги. Характерно также, что когда в 1915 г. молоканин-прыгун И.Г. Самарин опубликовал написанную им книгу об основах молоканской веры и истории “Дух и жизнь”, то молоканская молодежь ею почти не заинтересовалась. “Американская школа, — констатировал в этой связи М. Вильчур, — отвоевывает у бесхитростных религиозных богоискателей их детей-американцев”.

Естественно, что все это тревожило стариков и лидеров общины, видевших, что молодое поколение идет “не тем путем”. Тем более, что, покидая Россию, молокане мечтали не только о религиозной свободе, но и о земле. Опоздав к раздаче гомстедов, они все еще надеялись, накопив денег, купив землю и уйдя из городов, заняться сельским хозяйством, а заодно “спасти” свою молодежь и сохранить молоканское “духовное братство”. Жизнь в городах они считали временной и уже в первом десятилетии XX в. около 2 тыс. их “ушли на землю”, переселившись в западную Мексику, север Калифорнии, а также в штаты Аризона, Юта, Нью-Мехико; Вашингтон. Так в 1908 г., как уже отмечалось, в Глендейле расселилась и “прижилась” группа молокан из Лос-Анджелеса и Сан-Франциско, в основном прыгунов. В 30-х годах там было их уже около 2 тыс. Все долги за покупку земли к этому времени были выплачены.

Однако далеко не везде новым переселенцам удалось осуществить свою мечту о земле. Так, попытка калифорнийских молокан создать земледельческую колонию в “Росита” штате Юта кончилась неудачей. Да и в ряде других случаев выяснилось, что привыкнув к городской жизни, многие молокане, особенно из второго поколения, далеко отошли от сельской жизни. Поэтому часть из них, убедившись, что мечта о независимой общине на земле нереальна, вернулась в Лос-Анджелес.

Соколова, высоко оценивая моральные устои молокан, природные способности и прилежание их детей в американской школе, сожалела об отсутствии у них времени для детских игр и развлечений из-за возлагавшихся родителями обязанностей по домашнему хозяйству и присмотру за младшими детьми, ибо матери и отцы весь день были на работе. А сразу же по окончании сыновьями обязательных для всех восьми классов начальной школы родители посылали их работать, не позволяя им получить среднее образование, дабы не отошли от “веры отцов”. Однако с годами протест со стороны молодых против старинных религиозных запретов и семейных традиций возрастал. Девушки стремились одеваться по американской моде, ходить на танцы и в кино, все чаще возражали против брака по выбору родителей, а не по любви. Более того, ко времени обследования, проведенного среди молокан Лос-Анджелеса Соколовой, шесть из девушек вопреки строжайшему запрету вышли замуж не только самовольно, но за “иноверцев”. Родители от них отказались, а община подвергла остракизму.

Первая мировая война, гражданская война в России, а затем запреты советских властей помешали дальнейшей эмиграции молокан в Америку. В 1922 г. несколько семей “постоянных” молокан из Калифорнии вернулись в СССР, но с ликвидацией нэпа в 1927–1928 гг. снова эмигрировали в США.

К 1930 г. в быстро росшем (с 50 тыс. в 1890 г. до 1,2 млн. жителей в 1930 г.) Лос-Анджелесе, по некоторым оценкам, проживало более 6 тыс. молокан, и большинство их все еще было сконцентрировано в Русском городе — части полужилого, полупромышленного района Флэйтс. Кроме них в нем жили итальянцы, мексиканцы, армяне, евреи, афроамериканцы. Рядом с кварталами, заселенными молоканами, находились рынок, мексиканские и армянские кафе, японские и еврейские магазинчики. Разные этнические группы, соседствуя, пользовались в бизнесе и при бытовых контактах как английским, так и русским или испанским языками, но внутри семей каждая жила по своим обычаям и традициям. Однако муниципальные школы и другие социальные институты продолжали оказывать свое влияние на сыновей иммигрантов и особенно на внуков. Тем не менее молокане все еще старались сохранить свою самоизоляцию от соседей.

Полупустые днем улицы Флэйтса по вечерам оживали и среди прохожих молокане, особенно постарше, все еще выделялись внешним обликом, манерой держать себя, одеждой, хотя молодежь мало чем отличалась от американцев и свободно изъяснялась на английском. Старики же и многие пожилые все еще сохраняли бороды и носили чисто русскую одежду, разве что сменили сапоги на американские ботинки. Речь их все еще напоминала речь крестьян Саратовской или Тамбовской губерний без всякой примеси английских слов.

Российский писатель Борис Пильняк, которому довелось в самом начале 30-х годов присутствовать в Лос-Анджелесе на молитвенном собрании молокан-прыгунов, так описал заключительную часть их религиозных радений: “Попоем, братие! — крикнул Иван Карпович (председательствующий. — Э.Н.)… Надо отдать справедливость, пели исступленно, восторженно, изуверски…, начав замедленными ритмами, и ритмы затем все время ускоряя. К концу пения была уже не песнь, но истерический, гипнотический замкнутый круг ритмов, вой, когда непонятно было, как у этих людей хватает дыхания для этих замыкающихся в истерию и в гипноз, все убыстрявшихся, все нарастающих в исступлении слов”.

“А вечером, — продолжает Пильняк, — ездили к прыгунской молодежи уже американской генерации. И это было… в школе. На скамьях сидели юноши и девушки, одетые и причесанные американцами. Речь была предпочтительно английской. Бородатые отцы на задних скамейках выглядели недоразумением. Юноша в спортивном костюме произнес речь на английском языке, изредка вставляя в нее славянско-евангелические тексты. Старец говорил поучения вроде тех духовных собеседований…, так его речь у молодежи вызывала смешки… Девушка, опять на английском языке, прочитала…, страшно волнуясь, классное сочинение про прыгунского бога. Ни о каком плясе и помину не было, — так, диспут в колледже при родителях… Вторая генерация прыгунов — это уже американцы, плохо говорящие по-русски, спортсмены и люди, ходящие в школу и колледжи”.

Любопытны впечатления приехавшей в 1931 г. в Сан-Франциско и в поисках работы устроившейся там учительницей русского языка для детей “постоянных” молокан Александры Львовны Толстой. “Меня поразил контраст, — вспоминала она, — между старшим и более молодым поколениями молокан. Старики были крупные, бородатые, статные, твердые в своей вере и спокойные, некурящие и непьющие, женщины носили платки и от жирных щей и пирогов были дородны. Молодые же девушки красили губы и ногти, а молодые парни курили сигареты…”. И далее: “Входите, “сестра”, со мной, — сказал молоканин с плечами во всю ширину двери— Я покажу Вам как мы живем. У меня новый автомобиль. Дом свой я купил в рассрочку и уже выплатил все за современную мебель”.

Работа считалась у молокан “религиозным долгом”. В Калифорнии их уже почти треть века знали как хороших и честных работников, которые, в отличие от иных русских, не пьянствуют, не курят, не ленятся и не занимаются политикой. Поэтому их охотно нанимали на работу. Даже в годы Великой депрессии 1929-1933 гг. среди молокан было относительно немного безработных. По их убеждению, всякая “обычная работа честнее торговли, ибо сам Христос был чернорабочим”. Кроме занятых в судостроении многие молокане и в конце 30-х годов работали на лесопилках и лесоскладах, бензоколонках и газовых станциях, на сезонных работах, возчиками, пекарями, мясниками, продавцами. Большинство взрослых женщин были заняты в качестве домашней прислуги, разнорабочих в сфере услуг. Но среди молодежи спектр профессий был гораздо шире: мастера на мебельных и других деревообделочных предприятиях, механики на различных фабриках, в автомобильных магазинах, прачечных и т.д., водители грузовиков, рабочие в типографиях, на киностудиях и др. Кое-кто стал профессиональным боксером и даже актером, что вызвало скандал среди стариков. Молодые женщины работали на конфетных, кондитерских фабриках, в прачечных и других предприятиях сферы обслуживания, продавщицами, стенографистками, а несколько, по секрету от родителей, в кинопромышленности. Характер занятости молодежи, нередко тревоживший стариков, вызывал у них и восхищение заработком молодых.

Окружавшее молоканскую колонию этнически пестрое население — мексиканцы, итальянцы, афроамериканцы, армяне, евреи, русские субботники и духоборы со всем различием языков и диалектов, склада жизни и норм поведения –все это оказывало свое влияние, разрушавшее духовную изоляцию молокан, подрывавшее религиозные традиции и моральные устои их молодого поколения. Стараясь сохранить “духовное братство” общины и осуждая “деградацию душ и скандальное, языческое поведение” своих “босяров” (босяков), как они называли молодых молокан, оказавшихся под судом или в тюрьмах, старики обращались с петициями к школьным властям, к полицейской комиссии и организациям по борьбе с пьянством, но эффективность этих обращений оставалась слабой, поскольку они исходили не от американских граждан-избирателей, а от группы чужаков — “просто русских”. Ведь даже к началу 30-х годов американское гражданство приняло менее 1% пожилых молокан Лос-Анджелеса. Часть молодежи при таком положении дел, обнаружив, что пересекать границу, отделяющую молокан от многих сторон жизни большого американского города можно сравнительно легко, не преминула воспользоваться этим. Если в 1915 г. перед судом в Лос-Анджелесе предстал только 1 человек, а в 1918 г. — лишь 15, то в 1922 г. — уже 26, в 1924 г. — 84, в 1926 г. — 130, в 1928 г. — 122 молодых молоканина, обвинявшихся в основном в преступлениях против собственности. Из 49 молоканок в возрасте от 13 до 18 лет, представших за два года в 1927-1929 гг. там перед судом, 35 были вовлечены в сексуальную преступность”.

Лидеры крупнейшей молоканской общины в Калифорнии несколько раз пытались организовать специальные занятия для школьников и вечернюю школу для молодежи на русском языке. Но все эти попытки потерпели неудачу. С каждым годом между стариками и молодыми рос языковой барьер. Поэтому в 1926 г. с целью “спасти молодое поколение от распада, ибо дети наши все более отходят от наших веры и обычаев, забывают свой родной русский язык, словом, все более американизируются”, рядом членов общины была основана Объединенная молоканская христианская ассоциация (ОМХА). В изданной в 1940 г. по поводу ее 14-й годовщины брошюре с “Сувенир-программой ОМХА” говорилось, что задачей этой организации является духовное воспитание на русском и на английском языках детей на еженедельных детских занятиях, а также во время ежегодного праздника для детей и родителей на лоне природы, где велись беседы религиозного и нравственного содержания, моления с духовным песнопением, игры для детей.

Большинство стариков и родителей одобрили новый подход и хвалили ОМХА. Но имелось и оппозиционное меньшинство, считавшее, что соблюдаются не все традиции, что во время моления стоят, а не “прыгают” и не впускают Святой дух, что службу ведут открыто, а не закрыто. Поэтому отнюдь не все дети и подростки в общине были охвачены программой ОМХА. Тем не менее, она привела к тому, что в 30-х годах уровень преступности среди молоканской молодежи стал из года в год снижаться”.

В 1940 г. в Калифорнии насчитывалось уже 13,5 тыс. молокан, большая часть которых проживала в Лос-Анджелесе и его агломерации, меньшая — в Сан-Франциско и Северной Калифорнии. В Лос-Анджелесе процесс децентрализации молоканской общины, начавшийся еще в 20-х годах, был затем ускорен растущим с каждым годом притоком во Флэйтс мексиканцев и афроамериканцев, а также переселением молодых молокан второго поколения со своими семьями в более комфортабельные районы города на юге и востоке Большого Лос-Анджелеса и его пригороды. К началу второй мировой войны процесс переселения молокан из Флэйтса зашел уже далеко и в результате его в различных районах Большого Лос-Анджелеса возник ряд новых молоканских анклавов и конгрегации (приходов) с собственными молитвенными домами.

В 20-30-х годах в молоканской общине Лос-Анджелеса все заметнее происходил и процесс социального расслоения — в ней появились мелкие и средние предприниматели. Об этом свидетельствуют, в частности, их рекламные объявления в упомянутой выше “Сувенир-программе” Объединенной Молоканской Христианской Ассоциации (Духовные прыгуны). Некоторые из них владели капиталом от 30 до 50 тыс. долл.

Процесс социокультурной ассимиляции среди молокан Лос-Анджелеса, таким образом, давал знать о себе все более заметно, особенно у второго и подростков третьего поколений. Однако шел он гораздо более замедленными темпами по сравнению не только с осевшими в США русскими иммигрантами православного исповедания и их потомками, но даже с такими, также прибывшими в Америку в начале XX в. русскими сектантскими группами, как баптисты и штундисты. Лиц с высшим образованием среди молокан в США к 1940 г. было еще очень мало. Окунцов в конце 30-х годов писал, что в отличие от штундистов, “своих врачей, адвокатов, агрономов, учителей молокане еще не имеют”.

В опубликованной американским этнологом Паулиной В. Янг в начале 30-х годов монографии “Пилигримы Русского города” автор пришла к заключению, что уже тогда каждая возрастная группа молокан Лос-Анджелеса жила в разных мирах. “Среди молокан, — писала она, — сложились три типа: 1. Старики, родившиеся в России, говорившие на русском, чьи воззрения представляют собой молоканство в его старинной форме. 2. Группа молокан, чья жизнь включает смесь элементов русской и американской культуры. 3. Молокане, родившиеся в США, знающие Россию только по рассказам стариков и воспринимающие старые традиции как легенды”.

В 1946 г. молокане Лос-Анджелеса узнали, что их единоверцы, перешедшие в начале 30-х годов, во время коллективизации, из советской Армении в Иран, просят помочь им уехать оттуда в Америку. Но лишь к 50-м годам почти 700 молоканам из Ирана удалось переселиться в Калифорнию. Вновь прибывшие молокане-прыгуны расселились в Большом Лос-Анджелесе, долине Сан-Хоакин, в аризонской колонии близ Глендейла. Остальные осели в Сан-Франциско, значительно увеличив численность и влияние местной общины постоянных молокан. Их называли там “персианами” •и вспоминали, что “персиане влили новую кровь и жизнь” в умиравшую местную молоканскую общину.

В 50-х же годах отдельные мечтавшие о России старики-молокане успели посетить СССР и побывать в родных местах. Но, “увидев своими глазами и услышав лично об условиях религиозной жизни там братьев по вере, они, — как сообщал летописец общины Д. Бероков, — разочаровались в том, что видели, и потеряли всякое желание возвращаться на свою родину”. Однако к концу 60 — началу 70-х годов молокане первого, иммигрантского поколения в основном уже ушли из жизни и общины состояли из молокан второго, третьего и четвертого поколений, родившихся в США и не имевших кровной привязанности к России.

В последующие десятилетия доходы мужчин молокан третьего и четвертого поколений, с детства владевших английским языком и обладавших различными, в частности “беловоротничковыми” специальностями, заметно возросли, они стали зажиточными людьми и переселение их семей в более комфортабельные районы Большого Лос-Анджелеса и Сан-Франциско приняло еще большие масштабы, чем в довоенные и послевоенные годы. И хотя с православной церковью и ее прихожанами в городе молокане не контактировали, новое окружение и “американский образ жизни” не только друзей их школьных лет и сослуживцев, но и местных русских иных религиозных ‘ групп — баптистов, отдельных духоборов и пятидесятников — не могли не оказывать на них влияние.

Правда, в молоканских сельских колониях характер застройки и облик жилых домов, образ жизни и ориентация старшего поколения даже в начале 70-х годов все еще кое-где напоминали жизнь южнорусской деревни. Гордостью там иногда еще было, что сын, женившись на молоканке, отпускал бороду, как символ продолжения традиционного молоканского образа жизни, одежды, питания, поведения и т.д.

Так, в 1952 г. несколько семей молокан-прыгунов из Лос-Анджелеса решили создать новую сельскохозяйственную колонию в Уильямет Валли близ городка Вудбёрн в.Орегоне. В первые годы после переселения в Уильяметскую долину это была небольшая и “тихая, — по словам американского исследователя Р. Морриса, — сельская колония”, члены которой медленно, но упорно обзаводились средствами, необходимыми для покупки дополнительной земли— Постепенно, по мере .того, как колония стала на ноги и начала процветать, из Лос-Анджелеса, Сан-Франциско и Фресно сюда стали переселяться родственники колонистов и те, кому трудно стало жить в большом. городе. Затем сюда же переселились несколько семей молокан, приехавших в Каглифорнию из Ирана. Часть их приобрели фермы и стали поставлять свою плодово-ягодную продукцию местной пищевой промышленности. Но таких было меньшинство. Большинство же осевших здесь молокан, теперь уже по традиции, искали и находили работу по найму в легкой промышленности и в сфере обслуживания. Спустя годы, они становились полуквалифицированными и квалифицированными работниками, получали неплохую зарплату, вкладывали деньги в свой бизнес.

Среди местных молокан все еще не было лиц с высшим образованием. Лишь единицам из них, которые сумели окончить колледж, удавалось стать программистами или получить иную престижную работу. Однако, как и старшие поколения, молодежь здесь сохраняла верность своей религии и традициям. Стремясь сохранять групповую эндогамность, община в целом успешно добивалась этого. Хотя детям, посещавшим школу, разрешалось заводить друзей вне молоканской общины, им по мере взросления настойчиво внушалось, что брачного партнёра следует выбирать только из числа молокан, ибо это необходимо и для сохранения веры.

По свидетельству Морриса, разные поколения орегонских молокан-прыгунов различно переносили состояние дихотомии, в котором оказались, живя как бы в “двух мирах”. Старшие молокане и те, кто прибыл в США позднее, переносили эту дихотомию относительно легко. Отработав неделю в качестве рабочих и мастеров и перетерпев все, что пришло к ним за это время из “другого мира”, они ожидали воскресенья, когда пойдут на молитвенное собрание, религиозную службу, а часто и разделят обед со своими братьями и сестрами. Люди же среднего возраста и молодежь ощущали такое раздвоение более глубоко. Они родились и выросли в Америке, прошли через среднюю школу и в то же время росли с молоканским духовным наследием, а поэтому имели представления о ценностях и ожиданиях и обеих сферах своего существования. Сложилась даже группа молодых молокан, считавших необходимым не допускать на религиозных службах присутствия посторонних. По-видимому, они осознавали, что именно могут подумать, глядя на необычность для них религиозной службы молокан-прыгунов, эти люди. В то же время “для многих из этих молодых людей, — пишет Моррис, — служба была моментом высокого религиозного вдохновения, и они настолько отдавались ей, что некоторые старики склонны были даже называть их фанатиками. Однако сами молодые были убеждены, что их действия обусловлены влиянием Святого Духа, хотя зачастую потом не могли вспомнить ни о своих действиях, ни об их мотивах”.

Однако процесс ассимиляции молодежи и в сельских колониях постепенно ломал вековые традиции и обычаи. Благодаря расширенной после войны густой сети автодорог и появившимся в каждой семье автомобилям сельские молоканские колонии оказались тесно связаны с ближайшими к ним крупными городами. Так фермеры орегонской колонии у Вудбёрна жили всего в 30 минутах езды от Портленда, фермеры. Глендейла в Аризоне — от Финикса и т.д. А фермеры из метрополитенского ареала Сан-Франциско в среднем не реже раза в месяц присутствовали в городе на “собрании”. К началу 70-х годов, кроме почти десятка конгрегации со своими “собраниями”, в Лос-Анджелесе и Сан-Франциско существовали три конгрегации с “собраниями” в Кермане и по одной в Шафтере, Портервиле, Сан-Маркосе, Глендейле и Вудбёрне.

Автомобиль в каждой семье немало способствовал сохранению связей внутри молоканских конгрегации и в городских общинах Большого Лос-Анджелеса. В интервью, данном в начале 70-х годов американскому этнологу У. Муру, 36-летний помощник пресвитера заявил: “Мы больше не живем в закрытом деревенском обществе, и не представляем собой группу больших семей. Я живу здесь, а другой молоканин может находиться в 50 милях отсюда. Отнимите у нас веру и не останется ничего. Общим для нас теперь является только одно — церковь”. И действительно, духовным и социальным центром каждой из семи конгрегации молокан-прыгунов Лос-Анджелеса являются их “собрания”. Будучи фундаменталистами, выражающими себя меньше через внешние церемонии, чем через чтение и осмысление своих духовных постулатов, молокане-прыгуны для того, чтобы выжить, должны поддерживать прежние моральные установки, эгалитарный характер отношений и такую структуру своей общины, которая позволяет Святому духу на “собраниях” вдохновлять членов ее и через посредство “пророков” руководить ими. Религиозные аспекты их жизни играют важнейшую роль и в сохранении их русской культуры.

К 60-м годам ожесточенные споры и дискуссии по поводу воспитания молодежи и различий в религиозной практике новых возникших конгрегации, волновавшие молоканскую общину в предвоенное десятилетие, ушли в прошлое, Объединенная молоканская христианская ассоциация — ОМХА успела доказать свою ценность в качестве процветающего молодежного центра. В течение 40 лет каждое воскресное утро два десятка классов детей в возрасте до 16 лет, а по средам, вечерами, — старшая молодежь обучались на русском и английском языках основам молоканской веры, пели молоканские песни и молились. Постепенно подобные методы воспитания переняли и противники ОМХА.

В связи с отсутствием соответствующей статистики, неясно, как обстояло в 60-80-х годах в Лос-Анджелесе дело с проблемой смешанных браков с немолоканами: выросла ли доля их по сравнению с 20-30-ми годами и насколько? По мнению Берокова, доля их, конечно, едва ли уменьшилась, но молоканская община уже “более или менее примирилась” с этим. И далее: “Родившиеся в США родители детей, вступивших в смешанный брак, уже не слишком глубоко переживают это, ибо их собственное отношение к вере своих предков не столь уж твердо. Отношение их к рели-гаи характеризуется скорее индифферентностью”.

Трансформации в жизни молоканской общины Большого Лос-Анджелеса и Сан-Франциско свидетельствуют о процессе постепенного сближения культурного облика, а также экономической и социальной, в частности профессиональной, структуры третьего и четвертого поколений молокан с социокультурной структурой окружающего их “большого” американского общества.

По данным московских этнологов, полученным в 90-х годах, община молокан Лос-Анджелеса и ныне, на исходе XX в., существует как этноконфессиональная единица. Сознавая, что религия и ее атрибутика остаются их главной отличительной чертой, они относятся к своим молитвенным домам как к духовным центрам, связывающим их между собой и помогающим сберечь память о поколениях отцов и дедов. А для того, чтобы удержать в общине молодежь, в большинстве своем уже почти не знающую русского языка, молитвенный дом теперь нередко служит клубом, где после традиционного моления молодежь может попеть и провести досуг.

Процесс социокультурной ассимиляции с каждым поколением развивался и среди “постоянных” молокан Сан-Франциско. Их община там, по-прежнему сконцентрированная в районе Русской горки, как свидетельствуют побывавшие у них в конце 80-х годов российские журналисты, существует по настоящее время. Рассказывая о своем посещении молитвенного дома молокан Сан-Франциско в Родительский день, авторы сообщают, что собрались там на этот праздник в основном старые и пожилые “люди. Молодежи почти не было. Мужчины были в голубых, розовых, желтых косоворотках и пиджаках поверх них. Женщины — в светлых праздничных платьях, на .головах нарядные косынки. На втором этаже старенький пресвитер и другие уважаемые старики по очереди читали Библию, затем собравшиеся хором пели моло-канские псалмы из “Сионского песенника”. После длившейся два часа службы все спустились вниз, где находились дети и стояли длинные столы с угощением. Разъезжались по домам, как правило, в дорогих автомобилях — “линкольнах”, “кадиллаках”, ,”крайслерах”. Местные жители-американцы, по словам журналистов, говорили им: “О, молокане! Богатый народ!”.

Точных демографических данных об общинах молокан в США, как отметил в 1973 г. в своем исследовании У. В. Мур, ему получить не удалось, ибо “они в переписях населения участвовать отказываются, а на вопросы представителей властей дают неопределенные ответы”. По данным Энциклопедии американских этнических групп к 1970 г. в Калифорнии проживало “около 20 тыс. русских молокан”.

Староверы

По соседству с молоканами в Калифорнии, Орегоне и в Нью-Йорке осели группы эмигрировавших из Армении, а в 1908–1910 гг. также из Виленской губернии староверов. В Лос-Анджелесе, Сан-Франциско, Сан-Диего, Чикаго, Детройте живут потомки отдельных семей и небольших группок переселившихся туда в разное время из Канады духоборов. И те, и другие, подобно молоканам, почти не контактировали с русской православной церковью и не смешивались с ее прихожанами, однако стремились сохранять русское культурное наследие.

Раскол в русской православной церкви определился во второй трети XVII в., когда произошло отделение от церкви части верующих, не признающих церковные реформы патриарха Никона 1653–1656 гг. Специально созванный Собор 1656 г. отлучил не принявших реформы — старообрядцев, или староверов, а Собор 1666–1667 гг. осудил старообрядчество и объявил отлучение и проклятие всем отвергающим реформу церкви.

Раскол вовлек в противоборство не только церковных иерархов, бояр и царя, но и служивых людей и крестьян. Уже в 1695 г. часть раскольников, или староверов, вынуждена была бежать от преследований и казней из России в турецкие владения на Балканах на территорию будущей Румынии. В ХУШ — Х1Х в. они уходили в российские Польшу и Литву, в северные леса, на Урал и в Сибирь, оседали на Алтае и Дальнем Востоке.

В США первые староверы появились в начале XX в. В Калифорнии поселились так называемые староверы “старого закона”, но имелись в США и другие, крупнейшая группа которых, насчитывавшая, по некоторым данным, около 4 тыс. человек, проживала в 30-х годах в Питтсбурге, Эссене и соседних графствах Пенсильвании, работая на местных шахтах и заводах.

После Октябрьской революции уход староверов из России продолжался. В 20 — начале 30-х годов часть их с Алтая переселилась в Синьцзян, а на Дальнем Востоке — с Амура в Маньчжурию, где староверы осели, главным образом, в районе Харбина, крестьянствовали, обзавелись скотом, занимались пчеловодством. Однако приход в 1945 г. Советской армии обернулся арестом и высылкой в сибирские лагеря “за незаконный переход границ” почти всех взрослых мужчин и раскулачиванием хозяйств семей, оставшихся в Маньчжурии без отцов. А после победы в 1949 г. в Китае коммунистов новые власти недвусмысленно дали понять староверам, что их дальнейшее проживание в стране нежелательно и предложили ее покинуть. В поисках нового убежища староверы на время осели в Гонконге, но в 1958 г. при помощи ООН часть их сумела выехать в США, а часть — в Аргентину, Парагвай, Чили и Бразилию, где в 200 милях от Сан-Паулу, в Куритибе, с помощью Всемирного совета церквей они получили 6 тыс. акров земли.

В 1960 г., так и не сумев адаптироваться и потеряв надежду обустроиться в бразильских тропиках, староверы при поддержке Толстовского фонда сумели перебраться в США. Туда же — в штат Нью-Джерси — с помощью этого фонда и министра юстиции США Роберта Кеннеди в 1963 г. переехала и часть староверов-“турчан” из Румынии, где, как сообщала “Нью-Йорк тайме”, прожив около трех веков при турках в изоляции, они сумели сохранить свои язык и религиозные традиции. Расселили их в районе Паттерсона и Лейквуда. Работая по найму, часть их довольно быстро, по свидетельству местного автора “стала на путь ассимиляции, а некоторые начали посещать русскую православную церковь”. Более же стойкие, главным образом, потомки поповцев — одного из течений в старообрядчестве, чтобы избежать “разложения” своей молодежи искусами городской жизни, снова двинулись в путь — теперь на северо-запад США, в штат Орегон. Здесь, в уже известной читателю полусельской долине Уильямет близ Вудбёрна, по соседству с возникшей там в 1952 г. сельскохозяйственной колонией молокан-прыгунов, переселившихся из Лос-Анджелеса, начиная с 1964 г. поселились совместно староверы “харбинцы”, “синьцзянцы” и “турчане”.

Если в Китае и Южной Америке общины староверов находились чаще всего вне города, и наиболее эффективным и авторитетным институтом их социальной жизни был “собор”, то в Орегоне постепенно около 5 тыс. староверов оказались в прямом контакте со сторожилами-американцами и местной испаноязычной общиной.

Помимо сельского хозяйства, староверы занимались здесь разведением животных для продажи, ловлей рыбы, охотой, работой где придется по найму. Но поняв постепенно, что хорошо бы как дополнение к фермерству иметь постоянную работу, они стали работать в лесах на посадке деревьев, а затем подсобниками на мебельных фабриках. Работали группами, что помогало преодолевать языковый барьер и знакомило с американской трудовой практикой. На фермах они стали использовать американскую агротехнику, а дома — швейные машинки “Зингер”, микроволновые печи и т.д. В результате в сфере экономической и хозяйственной деятельности они адаптировались в США сравнительно быстро.

Как правило, человек становился членом общины староверов по праву рождения и крещения в ней, хотя известны отдельные случаи, когда русский иной религиозной приверженности проходил староверческое крещение и становился членом общины. Старовер должен был не только активно участвовать в религиозной службе, но и знать ее, чтобы действовать как священник в своей семье. Считая себя последними оставшимися на Земле приверженцами истинной веры, староверы настаивали на поддержании ритуальной чистоты и избегали вещей “поганых” — нечистых. Это подразумевало ограничение связей с аутсайдерами, потребление только строго определенных продуктов, соблюдение дополнительных запретов во время частых постов. В случае нарушения полагалось подвергать себя 40-дневному ритуальному очищению.

Орегонские староверы в первые годы всячески старались соблюдать свои традиционные религиозные и другие обычаи и праздники, не работая в эти дни, носили крестьянскую одежду ХУШ — Х1Х вв. — подпоясанную рубашку, сапоги, готовили “свою” пищу. В семьях по-прежнему господствовал “патриархат” и во всех общественных делах преобладал голос мужчин, особенно стариков, хотя дома, среди родичей влияние женщин было достаточно велико. Поддержание дисциплины в семье не исключало и физического наказания. Социальные проблемы обсуждались и решались “собором”, по-прежнему остававшимся эффективным механизмом социального контроля, поддержания общественной дисциплины и предотвращения негативного поведения.

Староверы были заинтересованы в приобретении образования, но только школьного, чтобы уметь читать, писать, знать арифметику и местный язык, а также в своей школе научиться церковнославянскому языку. Высшее образование они считали не только ненужным, но видели в нем опасность для сохранения традиций и духовных ценностей общины. Поэтому лишь немногим из их детей удавалось закончить среднюю школу или колледж. Предпочитая для своих отпрысков ранние браки как средство обезопасить общину от “греховного” поведения молодежи, староверы обычно забирали детей из школы после 6-го или 7-го класса, рассчитывая, что узы брака и скорое появление у молодой пары детей поставит ее перед необходимостью почувствовать ответственность за воспитание ребенка, выживание и сохранение семьи и верность религии, а следовательно, и приверженность традициям общины. По этой же причине, боясь влияния на молодежь телевидения, староверы старались держать телевизор в самом “укромном месте” и под строгим надзором.

Большинство осевших в Орегоне староверов, особенно женщин, даже уже проживших в США пять-семь лет, так и не овладели английским языком и, работая в группе или дома, говорили между собой на современном русском языке, но с крестьянской, богатой народными словами, спецификой. В религиозной службе использовали церковно-славянский. Молодежь же, учившаяся в американской школе, не только бегло говорила на английском, но уже предпочитала его русскому даже дома, и на вопрос родителей, заданный на русском, нередко отвечала на английском. Правда, благодаря субсидируемым тогда федеральным правительством в американских школах двуязычным программам обучения с целью подготовить учащихся старших классов к дальнейшему образованию им давались элементарные сведения на русском, но лишь в 1–3-м классах.

В 80-х годах переходная двуязычная программа в местных школах была отменена. Это побудило староверов, а также живших в окрестностях Вудбёрна по соседству с ними молокан и появившихся в 70-х годах там же русских пятидесятников создать общую частную русскую школу. Но к началу 90-х годов кое-кто из детей уже плохо знали русский язык и предпочитали говорить на английском.

В отличие от экономической адаптации и интеграции, социальная адаптация староверов, в частности на низшем уровне — участии в деятельности окружавшей их американской местной общины — была далека от активной, даже если речь шла о •мероприятиях, предназначенных специально для русских. Исключением были случаи, когда дело касалось их конкретных нужд. Молодежь понимала, что для жизни в новой стране и ради своего будущего необходимо овладеть американской культурой, да и соблазнов для тех, кому уже не мешал языковый барьер, было немало. Старики же настаивали на сохранении наиболее важных традиций и духовных ценностей. И с каждым годом противоречия между взглядами молодого и старшего поколений давали себя знать все чаще. Старшие считали малейшие отклонения от традиций опасными и стремились их не допускать. А молодые все чаще ставили эти взгляды и требования под вопрос и стремились порвать с традицией, заявляя, что они вынуждены “жить в двух мирах”. Уходя из дома, они не ленились по пути остановиться на автозаправочной станции, чтобы переодеться и отправиться на танцы или на вечеринку, а затем проделывали ту же процедуру, возвращаясь домой. Новым явлением в общине стал выход девушек замуж за лиц иной веры. Росло и количество разводов. Старики резко осуждали новые веяния. Однако родители, которые тоже оказались “в двух мирах”, вынуждены были все чаще идти на компромиссы, хотя и отказывались признаваться в этом.

Увидев, что дети врастают в чужую жизнь, а “вера теряет крепость”, группа староверов, чтобы спасти подраставшую молодежь от “разлагающего” ее влияния телевидения, от табака и наркотиков, и тем самым спасти будущее общины, решила по совету Толстовского фонда переселиться в леса Аляски. В 1967 г. на разведку туда для поиска подходящего места отправились четыре “ходока”. За 14 тыс. долл. там, в девственных хвойных лесах Кенайского полуострова, у штата Аляска была куплена квадратная миля земли. В 1968 г, на ней появились палатки, была построена лесопилка, а затем возникли рубленые избы первых переселенцев — староверов из Орегона, потомков “харбинцев”. За ними потянулись и другие семьи.

На Аляске, в лесной глухомани, к началу 70-х годов уже появилась деревня староверов, названная Николаевском. Посетивший ее в 1972 г. американский журналист Джим Риарден рассказал о ней и ее жителях, их облике, быте и надеждах в журнале “Нэйшнл джиогрэфик мэгэзин”. Хотя прошло всего четыре года, как там обосновались первые переселенцы, население ее превышало 200 человек. К ней уже была прорублена дорога и проведено электричество. Во дворах рядом с добротными домами виднелись баньки и разные хозяйственные постройки. Правда, короткое аляскинское лето не способствовало занятию товарным земледелием или животноводством, но у всех почти хозяев были огороды, домашний скот и птица. Зато имевшийся у многих глав староверских семей опыт деревообработки и работы на мебельных фабриках в Орегоне позволил им наняться мастерами на имевшийся в округе заводик по производству небольших рыболовных судов. Вскоре, освоив эту профессию, они сумели основать собственное дело — “Русскую морскую компанию” и самостоятельное производство на продажу дизельных рыболовецких катеров из стеклопласта, оснащенных современной техникой. Некоторые из староверов стали выходить на них в океан на промысел лосося, палтуса, королевского краба, креветок и другой морской живности. Доходы переселенцев заметно возрастали и, по свидетельству автора статьи, они надеялись, что вскоре к ним присоединятся новые десятки семей из Орегона, ожидавших, чем же закончится эксперимент аляскинских “первопроходцев”. Сами же Николаевцы были твердо уверены в своем успехе.

Описывая посещение семьи одного из четырех “ходаков” на Аляску — степенного Анисима Кулигина, состоявшей из его жены Соломен и семерых их детей, Риарден сообщает, что летом Кулигин работал на рыбоконсервном заводе в 45 милях от Николаевска; в построенном им доме было три спальных комнаты, большая гостиная и кухня, что в семье соблюдаются религиозные, пищевые и другие традиции.

В деревне все еще сложно обстояло дело с медицинской помощью, ибо старики считали проведение телефона в город слишком дорогим удовольствием. Женщины рожали дома с акушеркой. Но растили детей заботливо. Существовало два однокомнатных школьных дома, в одном из которых занимались дети дошкольного возраста и ученики 1-го и 2-го классов, а в другом — с 3 до 9 класса. Учителя в том и другом были американцы, обучение в первом велось на русском языке, а во втором, для старших учащихся, — на английском. Помощницами обоих учителей были молодые замужние староверки Татьяна Мартушева, 21 года, мать четверых детей, и Гликерия Кузьмина, 17 лет. Учитель старших классов Роберт Мур рассказал Риардену, что по просьбе родителей раздел биологии о воспроизводстве живых существ он, опуская род людской, объясняет на примере рыб и т.д.; а во время показа научного фильма о высадке астронавтов на Луне дети, ссылаясь на Библию, вообще ему не поверили.

Дж. Риарден приводит слова 83-летнего старовера Григория Мартушева: “Сорок лет я убегал. В Николаевске я остановился”.

В 1988 г. в гостях у староверов Николаевска удалось дважды побывать российскому журналисту В. Пескову. К этому времени их общине исполнилось 20 лет. “Вот и деревня, — пишет он о своих впечатлениях. — Среди домов — почти игрушечная церковка с луковицей, прямоугольник школы, “тарелка” антенны у почты. Дома глядятся иначе, чем в старых русских деревнях, обиты тесом, покрашены — американская технология… У каждого дома автомобиль, а то и два… Мужчины встречные — бородаты; ребятишки — кто в подпоясанных расшитых рубашках, кто в кафтанах до пяток. На мотоцикле сидящего в таком кафтане видеть особенно непривычно”.

За двадцать лет в Николаевске произошло немало перемен. Уже в 70-х годах здесь собралось 60 староверских семейств — 400 человек. Построенная там крытая верфь позволяла ежегодно производить по 13–15 “русских”, как их стали называть, рыболовных катеров, пригодных для лова в океане. Оснастка, отделка рубки, камбуза, каюты для сна, холодильника для рыбы — высшей категории, мотор 600 л.с., современная навигационная техника, четыре радиостранции: для связи с портом, спасательной станцией и домом. И хотя продавался каждый катер за 150 тыс. долл., уже более сотни их бороздили океанские волны и немало этих катеров купили николаевцы, ибо самым выгодным бизнесом оказался здесь рыболовный промысел. рост доходов скоро сказался на образе жизни местных староверов. Лошадей, коров и даже кур большинство семей уже не держали, огороды забросили, а поскольку в каждом доме имелись один-два автомобиля и каждая хозяйка научилась водить их, она предпочитает съездить в прибрежный городок Хомер и купить в магазинах все, что надо для стола и хозяйства. Но вся жизнь в обществе по-прежнему держалась на прилежном труде мужчин, женщин и молодежи.

“С житьем-бытьем николаевцев, — пишет В. Песков, — я познакомился в доме Кулигиных”. Тех самых, у кого за 16-17 лет до того побывал Риарден. За это время Анисиму и Соломее Кулигиным, поженившимися еще в Бразилии, перевалило за пятьдесят, а их семья выросла с 9 до 14 человек. Старшему из их детей было более 21, а младшему — 11 лет. Для этого уроженца Аляски, говорившего на английском маленького старовера, названия амурской Каменки или харбинской Романовки, где жили его; деды, ни о чем не говорило. Анисим и ранее неплохо зарабатывал плотницким, ремеслом, но после того, как сумел обзавестись своим рыболовным катером, за один удачный лов расплатился с долгами. Доходы Кулигиных стали быстро возрастать. Семья обзавелась четырьмя автомобилями, трактором, мопедами и велосипедами. Но многое в доме оставалось по старинке — кладовки с соленьями и вареньями, русская печь, сундуки, иконы в красном углу, банька, отсутствие телевизора. Но еда в семье была уже почти целиком не домашняя. Правда, хлеб пекли сами, а остальное в основном привозили из городских магазинов.

Сохраняется и русский язык. “Он, конечно, не допетровских времен, — свидетельствует В.Песков, — однако не обескровлен нивелировкой теле— и радиоящиков. Слышишь много забытых нами слов в сочетании с неизбежными вкраплениями из английского”. И в качестве примера приводит разговор матери 11 детей, местной попадьи, из ее автомобиля по радиотелефону с дочерью: “Ну, как вы там, небось, ишо глаза не продрали… Куды, куды? По ягоды… Ну, о’кей”. Молодежь же на английском и читает, и говорит. В 1983 г. в Николаевске была открыта государственная школа с просторными, прекрасно оборудованными классами, лабораториями, гимнастическим залом, телевизором и компьютерами. Преподавание на английском вели учителя-американцы, а уроки русского языка — учительница, выросшая в Николаевске.

Старики, почувствовав в новой школе опасность “для веры”, потребовали было запретить “ящики с дьяволом”, но, в конечном счете, пошли на компромисс -исключение из программы курса полового просвещения учащихся и поощрение в семьях ранних браков в расчете на то, что заботы о доме и детях остепенят молодых. Однако жаркие споры и протесты против “послаблений в вере отцов” и призывы “снова уйти дальше от соблазнов” побудили нескольких членов общины во главе с Кондратием Фефеловым выехать в Румынию к староверческому патриарху, который рукоположил Фефелова в священники и велел возвести в Николаевске церковь, что вскоре и было сделано. Это вызвало взрыв негодования оппозиции и раскол общины. В результате треть семей выселилась из нее, образовав в округе две новые деревеньки — Вознесенку и Малиновку.

Непростой оказалась в Николаевске и брачная проблема, ибо близкородственные браки ведут к вырождению. Поэтому николаевцам пришлось начать поиски женихов и невест для своей молодежи по переписке и засылать сватов к староверам Орегона и Нью-Джерси, Бразилии, Аргентины, Парагвая и даже Австралии, куда вышла замуж старшая дочь Кулигиных. А одна из молодых николаевок вышла замуж за влюбившегося в нее и принявшего староверческое крещение американца Стэна Уайта.

Староверы бежали сначала от преследований, а затем от мирских соблазнов из Заволжья в Сибирь, на Алтай, оттуда на Амур, в Маньчжурию и Синьцзян, оттуда -в Южную Америку, затем — в Нью-Джерси и в Орегон, оттуда — на Аляску, где вскоре обрели те же соблазны, от которых убегали. Жизнь, таким образом, снова еще раз подтвердила, что на исходе XX в. глухая самоизоляция едва ли возможна.

Птидесятники и другие христианские группы

В 1974 г. в штате Орегон, в окрестностях Вудбёрна, рядом с молоканами и староверами, появились третья русская религиозная община — пятидесятников. В России до начала XX в. пятидесятников не было. Возникло пятидесятничество в США в конце XIX в., оттуда пришло в Европу, а затем в Россию. Название этой секты связано с мифом о сошествии Святого духа на апостолов в 50-й день после вознесения Христа. Члены секты не признавали официальных церковных обрядов и икон. Уже до революции в пятидесятники переходили многие баптисты и приверженцы других сект, православные. В годы гражданской войны и после нее часть русских пятидесятников ушла в Китай, а позже — в Калифорнию. Но немало русских иммигрантов примкнули к пятидесятничеству, как до 1917 г., так и позже, уже в США. По данным Окунцова, в Нью-Йорке, например, существовала насчитывавшая в 1937 г. около 200 человек община русских пятидесятников.

В США существует около двух десятков номинаций пятидесятнических церквей: Ассамблеи Бога, Американская пятидесятническая церковь Бога, Церковь Бога, Святая пятидесятническая церковь и др. Русская пятидесятническая церковь Сан-Франциско, возникшая после второй мировой войны, сотрудничала с Ассамблеями Бога. Прихожанами этой церкви стала часть прибывших в США в 40-50-х годах русских и других советских перемещенных лиц и беженцев из СССР, а также кое-кто из оказавшихся в Калифорнии староверцев-“синьцзянцев”, молокан, баптистов. Поскольку одной из важнейших целей пятидесятнических церквей считалась миссионерская деятельность, то Русская пятидесятническая церковь стремилась вести ее как в СССР, так и в США. В частности, одной из задач, связанных с переселением в 70-х годах группы русских пятидесятников из Сан-Франциско в Орегон, была миссионерская работа среди живших там староверов. В окрестностях Вудбёрна был построен храм с кухней, трапезной, комнатой отдыха, электроорганом, пианино. Была организована и небольшая воскресная вечерняя школа. Главная недельная служба по воскресеньям велась всегда на русском языке, и приглашались на нее, как и на остальные, все желающие. С помощью русского радиовещания и непосредственных контактов пятидесятники внушали своей пастве, что веру человеку не следует навязывать. Он сам, хотя и с их помощью, должен убедиться в истинности принципов и ценностей пятидесятничества. При этом особенно подчеркивался индивидуальный характер обращения. Пятидесятники полагают, что человек не должен креститься до тех пор, пока сам, сознательно не примет решения о том, какую веру ему избрать.

Поэтому крещение допускалось в любом возрасте, но после него человек уже сам отвечал за свое поведение и его последствия, т.е. за свое спасение.

Хотя основным языком для прихожан церкви и проводившихся в ней время от времени дискуссий был русский, иногда американский священник вел здесь службу на английском, а русский священник переводил. Пятидесятники, памятуя о своей потенциальной пастве, оказывали всяческую помощь новым иммигрантам из СССР — в расселении, обустройстве, подыскании работы, при переговорах с властями в качестве переводчиков, при переводе различного рода документов, вели занятия в вечерней школе.

К концу 80-х годов в общине, насчитывавшей до 500 человек, имелись бывшие православные, молокане, русские евреи, причем старые русские прихожане были, по мнению Р. Морриса, уже хорошо интегрированы к этому времени в американскую культурную среду и разделяли многие американские религиозные ценности. Они и сами характеризовали себя как людей американизированных, носивших в повседневной и религиозной жизни американскую одежду и никак не претендовавших на русский культурный облик. За редким исключением, они уже не отличались от американского большинства. Браки хотя еще и предпочитались эндогамные, но не обязательно, и заключались на протестантский манер — под музыку Вагнера и Мендельсона. Система ролей в их семьях существенно не отличалась от характерной для типичного американского дома. В отличие от молокан и староверов, отношение к образованию, в частности высшему, было не просто позитивное, но даже поощрительное, и молодежь их кончала среднюю школу и колледжи. Поощрялась и социальная мобильность, а также обучение своих детей русскому языку в финансируемой церковью вечерней школе.

Русские пятидесятники активно интегрировались в экономическую и социальную жизнь местного общества на различных его уровнях в качестве маклеров по недвижимости, учителей и других белых воротничков, в бизнесе, работали механиками, фабричными мастерами. Большинство их, за исключением так и не овладевших английским языком стариков и недавних иммигрантов из СССР натурализовалось и стало гражданами США. Активно они участвовали и в общественной жизни, как своей общины, так и вне ее, в местном американском обществе.

Среди других русских сектантов протестантского толка, осевших и США, можно назвать баптистов, евангелистов, евангельских христиан. В Лос-Анджелесе и особенно в Сан-Франциско они нередко живут рядом с молоканами, в других крупных городах — отдельно. В большинстве своем они — горожане, причем относительно зажиточные. Крупнейшей после молокан и штундистов из русских протестантского толка сект в Америке были духоборы. С начала XX в. часть их из Канады постепенно переселились в США, где разделились на три ветви –свободников, независимцев и голяков, каждая ” со своим религиозным и бытовым укладом. Свободники — не признающие “земных владык” — расселились по всему тихоокеанскому побережью США. В Калифорнии наиболее значительные группы их живут рядом с молоканами и староверами в Сан-Франциско, Лос-Анджелесе, Сан-Диего. Имеются они также в штатах Орегон, Вашингтон, Иллинойс, Мичиган, а также в ряде промышленных городов восточных штатов. Поскольку в крупных городах они испытали гораздо большую потерю свойственных им культурных элементов, они стали там в какой-то мере “меньше духоборами”, чем в сельских районах и малых городах, где жили в условиях относительной изолированности. Но и при этом, по мнению ряда исследователей, в 70-х годах “этничность среди духоборов сохранилась гораздо лучше, чем среди молокан”.

Среди русских иммигрантов-сектантов иудаистского толка в США осели небольшие группки субботников, у которых еженедельным праздником была суббота. Они придерживались; “Моисеева; закона” и считали Моисея единственным из “пророков Израиля”. При богослужении они надевали еврейские головные уборы “кипы” и “таллес”, хотя по своему происхождению, как свидетельствует иммигрант еще довоенной поры Г. Бургин, были “все настоящие русские из центральной России”. В Калифорнии приверженцы “Моисеева закона” расселились по соседству с молоканами, с вероучением которых, также основанном на Ветхом Завете, у них были точки соприкосновения, с духоборами и другими русскими сектантами как в Лос-Анджелесе, так и в Сан-Франциско. В Лос-Анджелесе “синагога общества еврейской веры”, по словам Г. Бургина, в 1940 г. находилась “в самом центре Русского города”, заселенного тогда молоканами-прыгунами. А духовный пастырь субботников — рабби Давид Кирсанович Юрков в беседе с Бургиным с грустью сетовал, что “молодежь пошла у нас скорее американская, нежели русская… Иные из нас, стариков, еще учились древнему еврейскому языку; молодежь же не учится. Приходится богослужение на русском править”. К этому времени многие из субботников работали в судостроительной промышленности, жили зажиточно, но религиозным фанатизмом не отличались.

Подводя итоги, можно сказать, что основой процесса превращения поколений иммигрантов в американцев была их экономическая и социальная ассимиляция, которую часто называют структурной. Параллельно ей происходил процесс культурной, прежде всего языковой, бытовой ассимиляции, вплоть да отказа от эндогамии и вступления в этнически смешанные браки. И хотя этнические процессы развиваются гораздо медленнее, чем экономические, в городах, особенно если иммигранты расселялись там вперемежку, а прибытие новых групп их сокращалось, ассимиляция иммигрантов и их потомков обычно ускорялась. В сельских же районах и тем более в условиях сознательной самоизоляции консолидированных иммигрантских этноконфессиональных групп, ориентированных на сохранение своего языка, этнических и религиозных традиций, ассимиляция этих групп значительно замедлилась.

Процесс адаптации такого рода иммигрантской группы и ее интеграции в американское общество неизбежно включает уход ее от старых обычаев, постепенное “стирание” укоренившихся в сознании иммигрантов взглядов, чувств, эмоций. Деревенская жизнь большинства молокан, духоборов, а также староверов в России характеризовалась личностными отношениями, экономической самодостаточностью и простой организацией. В большом американском городе они лицом к лицу столкнулись с совершенно противоположным образом жизни — социально-экономической организацией, характеризуемой безличными, анонимными, вторичными отношениями, бесконечным разнообразием незнакомых видов деятельности, обычаев, убеждений. Однако члены стабилизировавшейся группы пожилых мужчин и женщин редко способны к сколько-нибудь быстрой психологической перестройке и трансформации. Поэтому они обычно долго, если не до конца жизни, оставались чужаками в американском обществе.

Но у их детей, рожденных в Америке, не могло возникнуть тех же эмоций и того же типа мышления, как у старших иммигрантов. Детские и юношеские годы учебы в американской школе, а у молодых — годы работы в американской промышленности, знание английского языка и контакты с окружающим большим обществом, радио, кино, танцзалы, телевидение — все это влияло на жизнь русских этноконфессиональных общин, вовлекая молодые поколения в сеть сложившихся в этом обществе отношений и постепенно разрывая социальную и культурную самоизоляцию. Каждое поколение обладает своим собственным комплексом социального опыта, определяющего характер его обычаев и поведения, и контакты его молодежи с большим обществом не могли не модифицировать воспринятое от стариков-иммигрантов культурное наследие –’религиозные традиции, систему ценностей, образ мышления и действий.

На “темпы” процесса адаптации, интеграции и ассимиляции каждой конкретной этноконфессиональной группы влияют не только “стаж” пребывания” и характер расселения ее в Америке, но также ее численность, степень религиозности. Так, молокане заметно отличаются от староверов отказом от церемониальных ритуалов и материальных религиозных объектов, большей терпимостью к людям иной веры. Со степенью религиозности оказывается напрямую связана и степень сохранения русского языка. Если русские пятидесятники двуязычны, не только в быту, но и в религиозной службе пользуются как русским, так и английским языком, то молокане, став двуязычными, в религиозной службе, а часто и в быту используют русский, а староверы говорят на русском, используя в религиозной службе церковнославянский. Да и сам русский язык, на котором говорят эти люди, различен: у пятидесятников современный, у молокан — все еще с “народным” сельским оттенком, у староверов типичный крестьянский. К началу 90-х годов лишь немногие среди взрослых староверов овладели английским, но их дети предпочитают говорить именно на нем. Иначе говоря, в перспективе русский язык ожидает судьба всех эмигрантских языков в Америке.

Эдуард Нитобург

Данный текст впервые был опубликован в журнале “Новая и новейшая история”, 1999, №3, с.34-51.

---